25 tattev podle sánkhji: buddhi, ahankára

V předchozí části jsme mluvili o purušovi a prakrti. Z purušy už nic dalšího nevzniká, ten je tak, jak je. Ale z prakrti postupně emanuje dalších 23 tattev. Popis pojmeme jako posledně, tj. formou volného komentáře přímo k Sánkhja-kárice. 

Nerad bych aby vznikl dojem, že sánkhja je jen o těchto 25 tattvách. Sánkhja samozřejmě řeší mnohem více. My se na ně omezíme především kvůli tomu, že se o ně opírá i učení Jóga súter, a jejich znalost Pataňdžali předpokládal. A zároveň sánkhja obsahuje více textů než právě Sánkhja-káriku – například detailnější jsou středověké Sánkhja-sútry. Zaměřuji se pouze na Sánkhja-káriku z toho důvodu, že vznikla ve stejné době jako Jóga-sútry (resp. Pátaňdžala-jóga-šástra). Sánkhja se dále rozvíjela, takže učení sánkhji v době vzniku Sánkhja-súter už je mnohem detailnější a rozpracovanější. Ale to je již mnoho století po Pataňdžalim, a proto se úmyslně omezuji pouze na Sánkhja-káriku, která vznikla nejspíš mezi roky 350 až 450 po Kr. 1, což odpovídá i době vzniku Jóga súter.

Komentáře

Sánkhja-kárika je docela stručná, proto se občas obracím i na její komentáře. V případě sánkhja-káriky neexistuje něco jako je Vjásův komentář k Jóga sútrám, tj. nějaký jeden komentář, který by měl absolutní autoritu. Přesto pomohou některé pasáže hodně vyjasnit. Zde budu občas citovat dva komentáře:

  • Gaudapáda-bhášja (gauḍapādabhāṣya) neboli Gaudapádův komentář. Jde podle všeho o jiného Gaudapádu než toho, který je autorem slavného komentáře k Mundakópanišadě. Jeho datace není úplně jistá. Larson pouze konstatuje, že musel vzniknout před 11. stoletím2 a obecně je přijímáno, že je asi ze 6. stol. 3
  • Tattva-kaumudí (tattvakaumudī) napsal slavný učenec Váčaspati Mišra. Tento komentář se stal asi nejznámějším sánkhjovým komentářem vůbec (Burley uvádí, že se dochovalo minimálně devadesát rukopisů4). Váčaspati Mišra napsal celou řadu komentářům k textům různých filosofickým škol (mimo jiné i známý komentář k Jóga sútrám) a je tím pádem dobře doloženou historickou postavou. Nevíme úplně přesně, kdy žil, odhaduje se, že někdy v době od poloviny 9. stol. do druhé poloviny 10. stol.5 Váčaspati není úplně specialistou na sánkhju, ale psal velice srozumitelně, a ilustruje text mnoha příklady.

Existuje ještě mnoho dalších komentářů k Sánkhja-kárice. Tyhle dva jsem vybral z toho prostého důvodu, že je mám k dispozici. Pokud cituji z komentářů nebo přímo ze Sánkhja-káriky, cituji vždy ze sanskrtu a připojuji i text originálu.

Přehled

Zpět k Sánkhja-kárice:

prakṛter-mahāṃstato’haṅkāras-tasmād gaṇaśca ṣoḍaśakaḥ
tasmādapi ṣoḍaśakāt pañcabhyaḥ pañca-bhūtāni ॥ 22॥
Z [múla] prakrti [vzniká] mahat, z něj [vzniká] ahankára z ní [pak vzniká] skupina šestnácti. Z pěti v této [skupině] šestnácti [vzniká] pět živlů.

Vysvětlení 23 tattev, které vznikají z múla prakrti je ve verších (kárikách6) 22 až 38. Hned 22. je takový základní přehled. Jako první z múla prakrti vzniká mahat neboli buddhi (více o těchto dvou názvech dále). Z něj vzniká ahankára. Z ahankáry pak vznikají dvě skupiny tattev: na jedné straně jsou to “smysly”: pět orgánů poznávání (buddhíndrija), pět orgánů činnosti (karméndrija) a manas (mysl). Na druhé straně je to pět tanmáter (“jemných živlů”). To je dohromady “skupina šestnácti”, o které se mluví v tomto verši. Nakonec z tanmáter vzniká pět živlů (bhúta).

Než přejdeme k jednotlivým tattvám, rovnou si můžeme říct, že jejich přesná definice není snadná. Většina z nich neodpovídá kategoriím, které známe na západě. Nedá se proto třeba prostě přeložit buddhi jako intelekt, ahankára jako ego, manas jako mysl a nechat to tak, protože termíny intelekt, ego a mysl pro nás znamenají něco trochu jiného. Proto radši většinu tattev ponechávám v sanskrtu. Jedinou výjimkou jsou smysly (buddhéndrija) a živly (bhúta). Bude to sice znamenat, že následující řádky budou přetékat množstvím sanskrtských pojmů, ale věřím, že tak předejdeme velké množství nedorozumění.

Mahat neboli buddhi

adhyavasāyo buddhir-dharmo jñānaṃ virāga aiśvaryam
sāttvikam-etad-rūpaṃ tāmasam-asmād viparyastam ॥ 23॥
Buddhi je určení. Dharma, moudrost, nepřipoutanost – taková je jeho forma [pokud je] sattvický. Tamasický odpovídá opaku.

Buddhi se někdy překládá jako intelekt, ale to je trochu zavádějící. Buddhi nemá přímou souvislost s naší inteligencí. V našich pojmech by mohlo být blíže spíš vůli, ale ani to není přesné. Slovo použité jako definice buddhi je “adhjavasája” (adhyavasāyaḥ)7,  což by se dalo přeložit i jako vůle, ale přesnější je buď rozhodnutí, rozpoznání nebo určení.8

Zvolil jsem překlad “určení”, protože buddhi na jedné straně určuje, co je co (k tomu viz dále), ale ve spolupráci s ahankárou a manasem také určuje, co se bude dělat (k tomu se dostaneme, až probereme manas).

Termín adhjavasája se v Sánkhja-kárice objevuje ještě v 5. verši, kde je použit v definici přímého vnímání (dršta) jako jednoho ze tří zdrojů platného poznání9: “Přímé vnímání je rozpoznání (adhjavasája) smyslového předmětu” (prativiṣayādhyavasāyo dṛṣṭam). Právě buddhi totiž dělá jednak toto rozpoznávání či určení co je co. Gaudapáda ve svém komentáři přibližuje buddhi takto: “Rozpoznání ‘Toto je nádoba, toto je látka’ – buddhi je takto definován.”10

Osm stavů neboli bháv

Zatím jsme probrali první dvě slova káriky 23: adhyavasāyo buddhiḥ, „buddhi je určení“. Tento popis více méně sedí, i když bychom mluvili o buddhi v rámci védánty nebo jógy apod. Zbytek káriky popisuje různé vlastnosti či stavy buddhi. V kárice 23 se jim ještě nijak neříká, ale později jsou Íšvarakršnou označeny jako “bháva” (SK 40, 43, 52), což má mnoho významů, ale pracovně můžeme říci, že jde o stavy. Toto je velice specifické pro sánkhju. V jiných školách se nemluví o tom, že by buddhi mělo tyto stavy.

V kárice 23 jich je vyjmenováno pouze šesti: tři sattvické a pak jejich tamasické opaky. Později v textu (SK 45) je přidána ještě aišvairja (aiśvarya) neboli moc jako sattvická a její opak, bezmoc, jako tamasická. Předpokládá se, že Íšvarakršna nevyjmenoval rovnou všech osm kvůli tomu, že by mu nevyšel verš a předpokládal, že se tuto káriku čtenář spojí s pozdějším popisem. Také komentátoři u této káriky mluví přímo o osmi bhávách. Gaudapáda buddhi přímo označuje jako “osmidílný”11.

Dokud je prakrti neprojevená (tj. múla-prakrti), jednotlivé guny jsou v ní v rovnováze, a proto se nijak neprojevují, ale u všech dalších tattev již nejsou guny v rovnováze, takže v nich může převažovat sattva, radžas nebo tamas. To platí i o buddhi. Sattvické vlastnosti buddhi chceme kultivovat, protože:

dharmeṇa gamanam-ūrdhvaṃ gamanam-adhastād bhavaty-adharmeṇa
jñānena cāpavargo viparyayād-iṣyate bandhaḥ ॥ 44॥
Dharmou stoupá [člověk] vzhůru. Adharmou (nectností) klesá dolu. Pomocí poznání (džňána) je dosaženo osvobození a opakem [poznání, tj. nevědomostí] je dosaženo spoutanosti.

Dharma znamená v tomto kontextu něco jako ctnost. Gaudapáda ji spojuje s jamami a nijamami, tak jak jsou popsány v Jóga sútrách. Stoupáním vzhůru komentátoři rozumí zrození ve vyšších, božských či polo-božských světech. Opakem je pak zrození v nižších říších zvířat či rostlin případně v podsvětí.

vairāgyāt prakṛti-layaḥ saṃsāro bhavati rājasād rāgāt
aiśvaryād-avighāto viparyayāt tad-viparyāsaḥ ॥ 45॥

Díky nepřipoutanosti [nastane] rozpuštění prakrti12. Z touhy náležející radžasu pochází koloběh znovuzrození (sansára). Z moci (aišvarja) nastane odstranění překážek a opakem toho (tj. opakem moci) nastane opak (tj. budou překážky).

Celkem tedy máme osm základních vlastností či stavů buddhi:

Sattvické:

  1. Dharma (ctnost)
  2. Džňána (poznání)
  3. Virága (nepřipoutanost, nevášnivost)
  4. Aišvarja (moc)

Tamasické

  1. Adharma (ne-ctnosti)
  2. Adžňána (nevědomost)
  3. Rága (touha)
  4. Anaišvarja (bezmoc)

Každá je pak příčinou určitého následku (dharmou „stoupá vzhůru“ apod.). To již zde nebudeme rozebírat. Myslím, že je z toho také patrné, proč se sánkhje říká sánkhja neboli “vypočítávání”. Navíc hned další kárikou začne vypočítávání padestáti dalších kategorií (pratjaja), které jsou povrchnějšími stavy než uvedených osm bháv.13

Tím bychom ale hodně odbočili. Je ale dobré si povšimnout že těchto osm bháv je v sánkhje důležitý koncept, ale např. v Pataňdžaliho józe nebo ve védántě se nevyskytují.

Buddhi v praxi

Buddhi nemůžeme chápat jen jako abstraktní metafyzický princip. Je to určitá funkce (či soubor funkcí), která je přítomná v naší psýché. Pro sebe proto někdy používám takovou funkční definici buddhi: Když medituji třeba na mantru, a po chvíli myslím na blbosti a ne na mantru, tak to uvnitř mně, co si uvědomí “Nemyslím na mantru, ale na blbosti”, je buddhi. Je to něco jiného než mysl, protože ta je zrovna plná blbostí, ale něco ve mně si uvědomí, že tohle není to, na co bych měl myslet, a zpátky se vrátí k mantře. Není to definice, která by se hodila do akademické práce, ale jsem pevně přesvědčen, že všechny tattvy sánkhji nejsou pouze metafyzickými spekulacemi, ale určitými funkcemi či aspekty, které můžeme v naší psyché nalézt. 

Jinou kategorií je skutečně zakusit ztotožnění s buddhi. To je již poměrně vysoké samádhi (u Pataňdžaliho odpovídá sásmitá-samádhi). Hariharánanda Áranja popisuje tento stav “Září jako bezmezné prázdno… jako oceán bez vln, klidný a neomezený. Ti, kdo si uvědomí tuto Mahat-tattvu jsou jako bohové s vlastnostmi (saguna-íšvara) a nacházejí se v Satjalóce, která je podle Véd nejvyšší říší existence. (…) Uvědomění Mahat-tattvy… umožňuje prožitek dokonalé blaženosti, a proto se také nazývá višóka (tj. překračující utrpení).”14

Na okraj: Mahat nebo buddhi?

Teď nám zbývá ještě poslední otázka: proč se někdy říká buddhi a někdy mahat (“velký”)? Oba tyto termíny jsou podle všeho synonyma. Íšvarakršna obecně používá mahat, pokud je řeč o všech projevených tattvách (SK 3, 8, 40, 56). Buddhi používá spíše, když mluví pouze o této tattvě, případně o jejím vztahu s ahankárou a manasem

Někdy se objevuje interpretace, že mahat značí kosmický princip, zatímco buddhi je totéž, ale na úrovní osobní psyché. To ale podle všeho není přesné, protože sánkhja neobsahuje tento rozdíl (viz diskuse na začátku článku) a ani ze samotného používání tohoto termínu v Sánkhja-kárice nelze takový rozdíl vyčíst.


buddhi se ještě vrátíme, protože hraje důležitou roli ve spolupráci s ostatními “vnitřními nástroji”, kterými je ahankára a manas. Nejdřív se proto podíváme na jednotlivé tattvy a až pak na to, jak fungují dohromady (čímž také dodržíme pořadí v Sánkhja-kárice).

Ahankára (ego)

abhimāno’haṃkāras-tasmād dvividhaḥ pravartate sargaḥ
ekādaśakaśca gaṇas-tanmātraḥ pañcakaś-caiva ॥ 24॥
Ahankára je pocitem nadřazenosti (pýchou). Z ní pochází dvojí stvoření (sarga): soubor jedenácti [tattev] a pět tanmáter.

Ahankára je o něco snazší než buddhi a také sanskrtské komentáře k této kárice jsou stručnější. Abhimána (abhimāna) je doslova pýcha, pocit vlastní důležitosti nebo nadřazenosti. Ahankára se většinou překládá jako “ego”, což může sedět (abhimána má i stejnou lehce negativní konotaci). Jen je třeba si ho neplést s egem v Jungově nebo Freudově smyslu apod.

Když buddhi je rozlišení “Tohle je to a tohle je tamto”. Slovy Gaudapády “Toto je nádoba, toto je látka“. Díky ahankáře už jen nerozpoznáváme, co je nějaká věc, ale i to jaký má vztah ke nám: “Tohle jsem já, tohle se mně nějakým způsobem týká, tohle se mně netýká.” Tím utváří naše chápání nás samotných: “Jsem takový a takový”. A k tomu se časem ještě přidá “Jsem takový a takový, protože…” atd. 

Je tedy ahankára něco jako naše osobnost? Řekl bych, že ne. Ahankára je v první řadě pouze funkce, pomocí které si uvědomujeme sebe a náš vztah k nějakému předmětu. Není ale “skladištěm” našich osobnostních rysů. Tyto rysy jsou vlastně sanskárami (“otisky myšlenek i činů”). Ty hrají důležitou úlohu v józe, ale v Sánkhja-kárice se vyskytují jen okrajově (jsou zmíněny jen jednou, a to v SK 67 15). Podle Larsona sesanskáry nacházejí buddhi.16 Nechme ale sanskáry stranou, protože ty není potřeba řešit, pokud nás zajímají jednotlivé tattvy. 

Druhá půlka této káriky se věnuje tomu, co dále vzniká z ahankáry. Pojem sarga se většinou překládá prostě “stvoření” a takový překlad je věřím srozumitelný. V Sánkhja-kárice se tento pojem objevuje často v souvislosti se vznikem jednotlivých tattev, ale nesmíme zapomenout, že zde neexistuje něco jako stvoření z ničeho. Každá tattva s výjimkou puruši a prakrti vzniká z jiné tattvy. Termín sarga je také etymologicky příbuzný s latisnkým “surgere” (“povstávat, stoupat”) a anglickým “surge” (“nárůst”).17 Mohli bychom ho proto také číst jako “vynoření” či “povstání”.

Z ahankáry už nevzniká jen jedna tattva, ale rovnou šestnáct, soubor jedenácti a pět tanmáter. Na ty se podíváme v příští části.


Poznámky

  1. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 24.
  2. Gerald James Larson: Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Motilal Banarsidass 1998. ISBN 81-208-0503-8, str. 148.
  3. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 25.
  4. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 26.
  5. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 26.
  6. Kárika znamená prostě “veršovaná věta popisující učení”. Podobá se třeba sútře, ale sútra se nerýmuje a je ještě stručnější
  7. Od kořene (resp. si), který znamená “spoutat”. Jsou k němu přidány dva suffixy: adhi a ava.
  8. Mikel Burley překlad jako “ascertainment” nebo “discernment”. Gerald James Larson jako “ascertainment or determination”. Henry Colebrook jako “ascertainment”. Viz Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 114. Gerald James Larson: Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Motilal Banarsidass 1998. ISBN 81-208-0503-8, str. 263. Colebrooke, Henry Thomas. The Sánkhya Kariká or Memorial verses on the Sánkhya Philosophy. Oxford, 1837, str. 83.
  9. Viz podobná variance v Jóga sútrách I.7, kde jsou použité jiné termíny, ale významově se shoduje se Sánkhja-kárikou.
  10. adhyavasāyo’yaṃdhaṭo’yaṃpaṭa ityevaṃ syati yā sā buddhiritilakṣyate.
  11. buddhiraṣṭāṅgikā
  12. Váčaspati Mišra i Gaudapáda interpretují “prakrti-laja” jako “rozplynutí v prakrti” a naráží tím na stav zmíněný i v Jóga sútrách I.19. Proto upozorňují, že ti, kdo se rozplynou v prakrti, ještě nedosáhli osvobození (kaivalja) a budou se muset znovu narodit. Gaudapáda říká, že rozplynutí v prakrti dosáhnou ti, co mají pouze nepřipoutanost, ale nemají poznání.
  13. Vztah mezi pratjaja a bháva není úplně jasný ze samotného textu. Gerald James Larson chápe bhávy jako základnější a hlubší, zatímco pratjaja jsou povrchnější (Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Motilal Banarasidass 1998. ISBN 81-208-0503-8, str. 243).
  14. Swāmi Hariharānanda Āraṇya: Yoga Philosophy of Patañjali. State University of New York Press 1983. ISBN 0-87395-729-6. str. 422.
  15. To je z úplného konce Sánkhja-káriky, kde Íšvarakršna vysvětluje, že tělo zůstane i po tom, co poznáme, že jsme puruša a ne prakrti. Je totiž stále poháněno sanskárami.
    samyagjñānādhigamād dharmādīnām-akāraṇa-prāptau
    tiṣṭhati saṃskāra-vaśāccakra-bhramavad-dhṛta-śarīraḥ ॥ 67॥
    ”Dosažením pravého poznání, ztrácí dharma apod. příčiny (kárana).
    Držené tělo (tj. to tělo, které teď puruša má) zůstává jako roztočené hrnčířské kolo poháněno sanskárami.”
  16. Gerald James Larson: Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Motilal Banarsidass 1998. ISBN 81-208-0503-8, str. 148.
  17. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 112