25 tattev pode sánkhji: manas, indrija, tanmátry a živly

Tento článek navazuje na dva předchozí (první o purušovi a prakrti a druhý o buddhi a ahankáře) Rozhodl jsem se trochu vylepšit strukturu, protože nyní to začíná být komplikované. Aby se v textu lépe orientovalo, rozdělil jsem ho na jednotlivé části, které jsem i očísloval. Jsem si vědom toho, že většinu zajímá především nějaký stručný jasný popis jednotlivých tattev. Na druhou stranu málokdy bývá všechno úplně jasné a jsou zde různé detaily, o kterých se vedou debaty. Začal jsem proto jako vždy citátem ze Sánkhja-káriky s krátkým komentářem, kde se snažím stručně shrnout to hlavní. Pokud se k tomuto tématu pojí ještě něco dalšího zajímavého, ale není to úplně zásadní, přidal jsem označení „Na okraj“. Doufám a věřím, že to pomůže v rychlejší orientaci v textu.

Obsah:

  1. Dvojí vznikání z ahankáry
  2. Orgány poznávání (buddhíndrija)
  3. Orgány činnosti (karméndrija)
  4. Mysl (manas)
  5. Vnitřní nástroj (antahkarana) a vnější nástroj (báhjakarana)
  6. Účel antahkarany a báhjakarany
  7. Tanmátry
  8. Živly (bhúta)
  9. Závěr: Co to je?

​1. Dvojí vznikání z ahankáry

V minulém článku jsme povídali o tom, jak z prakrti vychází buddhi a z buddhi pak vychází ahankára. Z ahankáry už ale nevychází jen jedna další tattva, ale rovnou šestnáct, které jsou rozdělené do dvou skupin. Sánkhja kárika to popisuje takto:

sāttvikaikādaśakaḥ pravartate vaikṛtād-ahaṃkārāt
bhūtādes-tanmātraḥ sa tāmasas-taijasād-ubhayam ॥ 25॥
Jedenáct sattvických vychází ze změněné (vaikrta) ahankáry. Z [ahankáry] počátku živlů (bhútádi) [vychází] tanmátry, které jsou tamasické. Z ohnivého (tj. radžasu) [vychází] oboje.Na jedné straně vzniká v převažujícím vlivu sattvy a radžasu „jedenáct“ tattev, což je manas, pět orgánů vnímání a pět orgánů činnosti. A na druhé straně díky působení tamasu a radžasu vzniká z ahankáry pět tanmáter a z nich následně pět živlů.

Z hlediska sánkhji (i Pataňdžaliho jógy) se celá prakrti, a vše v ní, skládá ze tří gun, jen v různých poměrech. Radžas je aktivní, a proto musí být přítomen u obou těchto linií vznikání, jinak by nic nevzniklo. Tamas je stabilnější, proto na této straně vznikají nejprve tanmátry, a nakonec ještě tamasičtější živly. Pět živlů tvoří náš fyzický svět, z toho důvodu mají největší obsah tamasu, jsou nejstabilnější a nejpevnější. Sattva je jasnější a při její převaze vznikají tudíž tattvy související s kognitivními funkcemi.

Na okraj: Otázkou je, co znamená ona ahankára „změněná“ (vaikrta) a „počátek živlů“ (bhútádi). Podle komentátorů to je prostě označení, které nemá hlubší (nebo skrytý) smysl. Gaudapáda ve svém komentáři vysvětluje, že pokud v ahankáře převládá sattva nad tamasem a radžasem, označuje se jako “změněná” (vaikrta). A když převládá tamas, označuje se jako “počátek živlů” (bhútádi). 

​2. Orgány poznávání (buddhíndrija)

Orgány poznávání (buddhíndrija1) vznikají z ahankáry za působení hlavě sattvy a radžasu. Odpovídají vlastně našim smyslům. Sánkhja-kárika je vyjmenovává:

buddhīndriyāṇi cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-rasana-tvag-ākhyāni । 26a
Orgány poznávání jsou vidění, slyšení, čichání, chutnání a hmatání.

V zásadě odpovídají přesně našim známým pěti smyslům a setkáme se s nimi běžně i v jiných filosofických školách pod stejným označením. Otázka je, proč je tedy rovnou nepřeložit jako „smysly“, ale místo toho říkat zbytečně delší „orgány poznávání“. Jenže pak by nastal problém, že netvoří pár s „orgány činnosti“ (karméndrija) a překlad „smysly poznávání“ a „smysly činnosti“ by byl poněkud nešťastný. Proto radši překládám indrija jako „orgán“.2

Abychom měli detailnější přehled podívejme se na jejich sanskrtské názvy:

  • zrak (čakšu, doslova oko)
  • sluch (šrótra, doslova ucho)
  • čich (ghrána, doslova nos)
  • chuť (rasana, doslova chutnání či chuť)
  • hmat (tvač, doslova kůže)

Doslovný překlad odpovídá sice fyzickým orgánům, ale v tomto případě jde především o jejich funkci. Stejně jako v češtině chápeme „smysly“, tj. zprostředkovávají nám informace o okolním světě. Nejede o fyzické orgány ani mozková centra apod. (ty jednak stará Indie neznala a druhak se tyto části těla skládají z pěti živlů a jsou „níže“ v hierarchii tattev).

​3. Orgány činnosti (karméndrija)

Narozdíl od „orgánů poznávání“ nemají „orgány činnosti“ přesnou alternativu v našem slovníku. Je jich také pět a Sánkhja-kárika je vyjmenovává takto:

vāk-pāṇi-pāda-pāyūpasthān karmendriyāny-āhuḥ ॥ 26b॥
Orgány činnosti jsou řeč, ruce, nohy, konečník a pohlaví.

Názvy jsou podobně jako u orgánů poznávání doslovné:

  • řeč (váč)
  • ruka (páni)
  • noha (páda)
  • konečník (páju)
  • pohlaví (upastha, doslova „nacházející se dole“)

Opět spíše než fyzické orgány, je třeba karméndrija chápat jako funkce. Tu popisuje jiný verš ze Sánkhja-káriky:

vacanādāna-viharaṇotsargānandāśca pañcānām ॥ 28b॥
Pět [orgánů činnosti má funkci] mluvení, uchopování, pohybování, vyprazdňování a potěšení.

Představují takové shrnutí toho, co vše může naše tělo dělat – s výjimkou posledního. Je zajímavé, že mnoho lidí předpokládá, že funkcí pohlavních orgánů je plození, ale podle Sánkhja-káriky je to potěšení (ánanda).3

Na okraj: Je zvláštní, že první čtyři karméndrija mají funkci, která představuje činnost, zatímco poslední má jako funkci určitý pocit. Mikel Burley proto navrhuje, že by u prvních čtyřech nemuselo jít v pravém slova smyslu o činnost, ale spíše o uvědomování si pocitů spojených s určitými částmi těla. Karméndrija by potom také odpovídali „smyslům“ a to něčemu jako propriocepce: uvědomění pozice a pohybu končetin a jiných částí těla. Pokud ale tato představa v době Sánkhja-káriky skutečně existovala, tak se později vytratila a funkce karméndrijí je (i v jiných filoofických školách) chápána jako činnost (už podle názvu).

​4. Mysl (manas)

ubhayātmakam-atra manaḥ saṅkalpakam-indriyaṃ ca sādharmyāt
guṇa-pariṇāma-viśeṣān nānātvaṃ bāhya-bhedāś-ca ॥ 27॥
Manas má přirozenost obou (tj. jak orgánů vnímání, tak orgánů činnosti). Je uspořadatelem a také se řadí mezi orgány (indrija), protože má podobné charakteristiky. Její různorodost a její vnější odlišnosti jsou způsobené specifickými proměnami gun.

Manas se překládá většinou jako mysl, což odpovídá i etymologicky.4 Ale manas sánkhji není mysl v našem běžném slova smyslu. Její základní funkce je uspořádávání vjemů. Burley to popisuje následovně: „Panuje obecně shoda v tom, že manas je organizační nástroj, pomocí něhož jsou vjemy sesbírány a uspořádány do vjemových epizod (…) Přikláním se k tomu považovat manas za uspořadatele smyslových informací…“5

Tato funkce je v Sánkhja-kárice vyjádřena termínem sankalpaka, který se opět špatně překládá jedním slovem. Zvolil jsem překlad „uspořadatel“, kdy jsem se jednak opřel o překlad Larsena6 a Burleyho7 a také i možné čtení slova sankalpa (saṃkalpa) jako sam (dohromady) + kalpa (myšlenka, představa, idea atd.). Jako u ostatních termínů je to specifický překlad v kontextu sánkhji. V běžné řeči označuje sankalpa buď prostě myšlenku, ideu nebo rozhodnutí.8

Manas je dále zařazena mezi indrija a to vlastně hned dvakrát, protože Íšvara-kršna ještě dodá, že má přirozenost jak orgánů vnímání (buddhíndrija) tak orgánů činnosti (karméndrija). Gaudapáda to vysvětluje: „Mezi orgány vnímání je jako orgán vnímání, mezi orgány činnosti je jako orgán činnosti.“9 Tohle je důležité, protože většinou výše popsanou funkci manasu vztahujeme pouze na orgány vnímání, ale manas plní stejnou funkci i pro orgány činnosti.

​5. Vnitřní nástroj (antahkarana) a vnější nástroj (báhjakarana)

Popsali jsme samostatné funkce trojice: buddhi, ahankára a manas. V praxi ale tyto tři úzce spolupracují a většinou fungují dohromady. Pak se označují jako antahkarana neboli vnitřní nástroj.

antaḥkaraṇaṃ trividhaṃ daśadhā bāhyaṃ trayasya viṣayākhyam
sāmpratakālaṃ bāhyaṃ trikālam-ābhyantaraṃ karaṇam ॥ 33॥
Vnitřní nástroj (antahkarana) se skládá ze tří (buddhi, ahankára, manas). Vnější (báhja) [nástroj] se skládá z deseti (buddhíndrija + karméndrija). Označují se jako předměty antahkarany. Vnější nástroj pracuje v tuto chvíli. Vnitřní nástroj pracuje ve všech třech časech (v minulosti, současnosti i budoucnosti).

Vezmeme to od konce. Vnější nástroj (báhjakarana), tj. orgány poznávání a činnosti, pracují pouze v současnosti. Svými smysly nemůžeme vnímat něco, co bylo nebo bude. Vidím jen to, co je. Slyším jen zvuky, které se právě ozývají, a stejně tak nemohu uchopit něco, co zde v tuto chvíli není. Oproti tomu vnitřní nástroj (antahkarana) nemá žádné takové omezení. Mohu bez problémů přemýšlet nad věcmi, které byly nebo které budou.

Dále je vnější nástroj předmětem vnitřního. Pomocí antahkarany totiž zpracovávám vjemy smyslů či rozhoduji o činnosti apod. Ale ne naopak – můj zrak sám o sobě neví, co si třeba myslím.

Mimochodem právě antahkarana odpovídá v Pataňdžaliho Jóga sútrách čittě. Pataňdžali podle všeho až tak moc neřeší, co dělá buddhi, ahankára nebo manas, ale zajímají ho především jako funkční celek. V běžném životě je totiž jen těžko můžeme oddělit.

Na okraj: Jak tyto součásti antahkarany fungují dohromady? Na to odpovídá další kárika:

yugapac-catuṣṭayasya tu vṛttiḥ kramaśaśca tasya nirdiṣṭā
dṛṣṭe tathāpyadṛṣṭe trayasya tat-pūrvikā vṛttiḥ ॥ 30॥
Vůči viděnému se funkce čtyř [dějí] současně i postupně podle daného pořadí. V případě neviděného se funkce tří [zakládá na] dřívějším [vnímání].

„Čtyři“ jsou buddhi, ahankára, manas + jeden z indrijí podle toho, co zrovna vnímám. „Tři“ jsou pouze buddhi, ahankára a manas. Váčaspati Mišra uvádí u této káriky zajímavé příklady. Vysvětluje, že současně pracují „čtyři“ v případě, kdy třeba jdeme v noci lesem a najednou se zableskne a my uvidíme siluetu tygra. Zrak, manas, ahankára, buddhi zapracují současně a hned bereme nohy na ramena. Postupně podle něj pracují například „když [někdo] na nějakém tmavém místě nejprve vidí jenom nějakou věc, kterou nemůže rozpoznat, zapojí svou mysl a dojde k závěru: ‚To je ukrutný lupič s kovovým náhrdelníkem, se šípy a lukem nataženým až k uchu‘. Dále dojde k závěru: ‚Míří na mně‘. A nakonec se rozhodne (adhjavasjati10): ‚Z toho místa musím utéct.‘“11

To se týká „viděného“, čímž se myslí cokoli v okolním světě. „Neviděné“ jsou věci jako vzpomínky, myšlenky, představy apod. V jejich případě pracuje buddhi, ahankára, manas, ale již ne orgány vnímání ani činnosti. Resp. Funkce buddhi, ahankára i manas zde pracuje s vjemy, které byly získány dříve.

​6. Účel antahkarany a báhjakarany

Všechny doposud popsané tattvy vzniklé z prakrti jsou tedy shrnuty do dvou skupin: vnitřní nástroj (antahkarana) a vnější nástroj (báhjakarana). Všechny dohromady pak Sánkhja kárika označuje prostě jako nástroje (karana, resp. karanáni, SK 32). Íšvara-kršna vysvětluje také účel všeho jejich fungování:

ete pradīpa-kalpāḥ paraspara-vilakṣaṇā guṇa-viśeṣāḥ
kṛtsnaṃ puruṣasyārthaṃ prakāśya-buddhau prayacchanti ॥ 36॥
Tyto (ahankára, manas + 10 orgánů) připomínají lampu, i když jsou mezi sebou odlišné a jsou různými modifikacemi gun, osvětlují vše a předkládají to buddhi pro purušu.

sarvaṃ praty-upabhogaṃ yasmāt puruṣasya sādhayati buddhiḥ
saiva ca viśinaṣṭi punaḥ pradhāna-puruṣāntaraṃ sūkṣmam ॥ 37॥
Protože buddhi je ten, kdo přináší všechny zkušenosti (prožitky) purušovi, je i tím kdo rozpoznává jemný rozdíl mezi purušou a prádhánou (múla-prakrti).

Všechny doposud zmíněn tattvy (ahankára, manas a deset indijí) předkládají svoji práci buddhi. To vše se ale neděje pro buddhi, ale pro purušu. Tohle je důležitý bod, který se v Sánkhja-kárice mnohokrát opakuje (SK 31, 36, 57 atd.). Filosoficky je velice podstatný, protože odlišuje sánkhju od buddhismu.

Buddhi má jedinečnou úlohu díky tomu, že je schopen rozpoznat rozdíl mezi purušou a prakrti. Jakmile rozpoznáme tento rozdíl, tak podle sánkhji i Pataňdžaliho jógy jsme dosáhli osvobození (kaivalja), tj. hlavního cíle sánkhji i jógy.

​7. Tanmátry

Nyní se dostáváme k posledním deseti tattvám sánkhji. A to je pět tanmáter a pět živlů.

tanmātrāṇy-aviśeṣāstebhyo bhūtāni pañca pañcabhyaḥ
ete smṛtā viśeṣāḥ śāntā ghorāśca mūḍhāśca ॥ 38॥
Tanmátry jsou ne-konkrétní (avišéša) a z [těchto] pěti [vzniklo] pět živlů. Ty jsou považovány za konkrétní (višéša) a za klidné, rozbouřené a matoucí.

Živly známe i z evropského myšlení – jen tady jich je pět (k obvyklým čtyřem je tu ještě prostor). Tanmátry se u nás ale nevyskytují, i když v indickém myšlení jsou stejně běžné jako živly. Doslova tanmátra znamená něco jako „tak málo“ nebo „jen tolik“, „taková míra“, ale doslovný překlad nám v jeho pochopení moc nepomůže. Tanmáter je tradičně také pět a jsou to:12

  • zvuk (šabda)
  • dotekový vjem (sparša)
  • vzhled (rúpa)
  • chuť (rasa)
  • vůně (gandha)

Už z názvů si můžeme udělat představu, co tak asi tanmátry jsou. Je ovšem mnohem těžší je nějak přesně definovat. Larson je překládá jako „jemné živly“13 a popisuje je takto: „Jemné živly fungují podobně jako manas v tom smyslu, že představují určitý most mezi vnitřním a vnějším nebo mezi individualitou a světem. Jsou produkty sebe-uvědomění, a přitom sami přicházejí do kontaktu s vnějším světem anebo vnější svět vytváří.“14

Pomocí buddhíndrija vnímáme živly a zároveň tanmátry (SK 3415). V praxi to může vypadat tak, že třeba když se dotkneme kamene, tak cítíme tvrdost – to je díky živlů země, který představuje mimo jiné kvalitu tvrdosti. A to, že tvrdost cítíme skrze dotek je sparša-tanmátra (dotekový vjem). V běžném životě vnímáme oboje zároveň, takže tanmátru a živel nerozlišujeme.

Na okraj: Je zajímavé, že v nejstarších podobách systému s 25 tattvami, jak se objevuje ještě před Sánkhja-kárákou v Gítě nebo v části Mahábháráty zvané Mókšadharma, tanmátry nenajdeme. Tam je pět tanmáter nahrazeno pěti „předměty smyslů“.16 Ty zase na druhou stranu nenajdeme v klasické sánkhje.

Na okraj 2: Sánkhja-kárika se o tanmátrách moc nerozepisuje, takže nám ohledně nich zůstává mnoho nejasných. Jednou z nich je, že není jasné, jak živly z tanmáter vznikají. Podle Gaudapádova komentáře a dalších komentátorů, kteří psali po něm, vzniká vždy jeden konkrétní živel z jedné tanmátry. Přesně tedy:

  • z tanmátry zvuku (šabda) → živel prostoru
  • z tanmátry doteku (sparša) → živel vzduch
  • z tanmátry vzhledu (rúpa) → živel ohně
  • z tanmátry chutě (rasa) → živel vody
  • z tanmátry vůně (ghanda) → živel země

Mikel Burley je toho názoru, že toto vznikání jednotlivých živlů z jednotlivých tanmáter nedává smysl a interpretuje SK 38 tak, že celá kategorie živlů je závislá na kategorii tanmáter.17 Z jeho pohledu zde není jasná souvislost mezi vůní a živlem země, který představuje spíše tvrdost, anebo mezi vzduchem a dotekem apod. Je to zajímavá myšlenka, ale je s tímto názorem trochu osamocený. Z mého pohledu jde o vnitřní, symbolickou souvislost, takže to, že země představuje tvrdost, nijak nemusí bránit tomu, že vznikla z tanmátry vůně. Nejde o fyzikální proces. Navíc pozdější sánkhja téměř bez výjimky pracovala se vznikáním jednoho živlů z jedné tanmátry, jak bylo popsáno výše.

Na okraj 3: Tanmátry jsou v kárice 38 označeny jako nekonkrétní či nerozlišené (avišéša) a živly jako konkrétní, specifické (višéša). Sánkhja-kárika to nijak nevysvětluje (ale používá tento termín pro tanmátry a živly i v SK 34). Podle všeho tím autor mínil, že tanmátry jsou jemnější a živly hrubší.

​8. Živly (bhúta)

Úplně poslední ze všech tattev vznikají živly (bhúta nebo též mahábhúta). Jak již bylo řečeno, ty známe i z evropské tradice. Také v sánkhje nejsou žádnou novinkou. Najdeme je už v Upanišadách (Aitaréja III.3 nebo Taittiríja II.1), a i když u nás se většinou pracuje se čtyřmi živly, v Indii jich je zpravidla pět:

  • země (prthví)
  • voda (ápas)
  • oheň (tédžas)
  • vzduch (váju)
  • prostor (ákáša)

Na okraj: Ve výše uvedené kárice 38 jsou živly popsány jako „klidné, rozbouřené a matoucí“18. Gaudapáda ve svém komentáři vysvětluje, že „klidné“ znamená, že způsobují radost (sukha), „rozbouřené“ znamená, že způsobují utrpení (duhkha) a „matoucí“ znamená, že plodí zmatenost (móha).19 V určité situaci v nás mohou živly vyvolat radost (třeba, když je nám zima a ohřejeme se), jindy utrpení či smutek (když nám shoří chalupa) anebo zmatenost (Gaupdápda uvádí jako příklad „zmatenosti prostorem“, když se někdo ztratí v lese).

Na okraj 2: Gaudapáda v komentáře ke kárice 38 uvádí, že tanmátry jsou předmětem vnímání bohů a způsobují pouze radost (sukha) a nevyvolávají utrpení (duhkha) ani zmatenost (móha)20 – na rozdíl od živlů. Živly naproti tomu vnímají lidé.21 Není jasné, jak se to pak dá dohromady s popisem v kárice 34, která říká, že buddhíndrija mají jako předmět vnímání živly i tanmátry (viz také výše). Gaudapáda to ve svém komentáři nějak nevysvětluje. Zřejmě měl na mysli to, že bohové vnímají čistě tanmátry, zatímco lidé je vnímají zároveň s živly a nedovedou je oddělit (samostatně je možné tanmátry vnímat pouze v meditačním pohroužení). Je to ovšem pouze v komentáři, samotná Sánkhja-kárika tuto myšlenku neobsahuje.

Na okraj 3: Překládat tanmátry jako „jemné živly“ není podle mého názoru nejlepší. Pokud se omezíme na sánkhju, tak by to nějak šlo. Ale tanmátry figurují i třeba ve védántě, kde ale existují dvě kategorie živlů. Jednak existují jemné živly a pak hrubé živly, které tvoří náš fyzický svět. Jemné živly jsou vlastně čisté živly, kterými je tvořeno naše jemné tělo (súkšma-šaríra). Náš fyzický svět je ale tvořen tak, že každý živel v sobě zároveň obsahuje i čtyři ostatní, ale v menší poměru. Označuje se to jako paňčíkarana a znamená to, že hrubý živel země obsahuje 1/2 země + 1/8 vody + 1/8 ohně + 1/8 vzduchu + 1/8 prostoru.22 Překládat do toho tanmátry jako jemné živly by vyvolalo zmatek. Navíc u tanmáter jde (již podle názvů) spíš o smyslovost či vnímání. Burley proto volí překlad „modes of sensory preception“. Z mého pohledu jde o samostatnou kategorie a je lepší tento termín nepřekládat.

​Závěr: Co to je?

Toto byl popis 25 tattev sánkhjové filoofie, tak jsou popsané v Sánkhja-kárice. Je potřeba zdůraznit, že tím jsme zdaleka učení Sánkhja-káriky nevyčerpali. I tak těchto 25 tattev zůstává jakousi páteří celého systému. Otázkou je, co vlastně popisují? Na jedné straně to vypadá, jako by to byly fáze vzniku vesmíru. Na druhé straně to vypadá jako popis vzniku individuální bytosti (nebo její psyché). Tento problém by si zasloužil delší rozbor, ale zastavme se u něj alespoň krátce.

S. Radhakrishnan přišel s poměrně originální interpretací tohoto problému. Rozdělil buddhi na dva aspekty: kosmický a psychologický. „Termín ,mahat’, odkazuje ke kosmickému aspektu, zatímco buddhi, které se používá jako jeho synonymum, odkazuje k jeho psychologickému protějšku, který náleží jednotlivým individualitám.“23 Chápe je jako dva odlišné „buddhi“: „Buddhi, které je produktem prakrti a zdrojem ahankáry, je odlišné od buddhi, které ovládá procesy smyslů, mysli a ahankáry.“24 Z toho později vznikla představa, že sánkhja popisuje dvě evoluce, kosmickou a pak individuální, a používá pro ně stejné termíny. Mnoho pozdějších autorů, pak přímo tvrdí, že mahat je označení pro kosmické buddhi apod. Už to samo o sobě je nesmysl, protože Sánkhja-kárika používá termín mahat zcela běžně i pro jasně individuální buddhi (viz např. SK4025, kde se mahat objevuje mezi částmi „jemného těla“ (linga), které prochází cyklem znovuzrození). Navíc celá myšlenka toho, že by sánkhja popisovala dvě různé evoluce, nemá vůbec žádnou oporu v textu: „Ani Sánkhja-kárika ani Jóga-sútry nikdy nemluví o kosmickém a psychologickém buddhi; je zde řeč pouze o jednom (druhu) buddhi anebo v případě Jógy o jednom (druhu) čitty.“26

Základní nedorozumění je zřejmě v tom, že Sánkhja-kárika nepopisuje pomocí 25 tattev vznik kosmu ani vznik psyché. Nepopisuje totiž žádný vznik v pravém slova smyslu. Hlavním účelem Sánkhja-káriky není popsat, jak vznikl svět27, ale popsat cestu k osvobození z koloběhu zrození. A k tomu právě slouží jednotlivé tattvy. Jejich popis nemá ani tak být popisem struktury vesmíru nebo psyché, ale různých stavů či funkcí, které můžeme poznat v meditaci. Je to jakýsi žebřík, po kterém můžeme vystoupat až k poznání purušy. V sánkhje se tak děje pomocí rozmýšlení či hloubání, kdy rozpoznáme jednotlivé tattvy a odlišíme je od purušy: „Takto praxí tattev se zrodí poznání ‚Nejsem, není moje, není já‘.“28 Pataňdžali používá stejný postup, ale místo rozmýšlení stoupá po tattvách pomocí meditačních pohroužení (samádhi). Proto také jednotlivá samádhi odpovídají jednotlivým úrovním tattev.

Když se podíváme na 25 tattev touto optikou, začnou dávat dobrý smysl. Svou duchovní pouť začneme „dole“ u pěti fyzických živlů, kterých jsme si všichni dobře vědomi a od nich postupujeme výše a nahlížíme stále jemnější úrovně. Je to mapa, po které můžeme postupovat.


Mudrc Kapila, dle tradice zakladatel sánkhji (akvarel, 1880, zdorj: British Museum)

Poznámky

  1. V jiných textech jsou také označovány synonymem džňánéndrija.
  2. Zatím pořád trochu bojuji s překladem. Používám slovo “orgány” jako překlad termínu „indrija“. Jako vhodnější mi přijde samozřejmě „nástroj“, ale ten zase používám k překladu jiného termínu ze Sánkhja-káriky, a to „karana“. Další vhodný termín je „mohutnost“, ale obávám se, že kromě filosofů toto slovo nikdo nezná. Orgán je etymologicky z řeckého „organon“, což znamená “nástroj”, takže to by šlo, ale na druhou stranu tento termín evokuje představu vnitřností. To pak vede snadno k nedorozumění. Zatím tedy používám „orgány vnímání“ a „orgány činnosti“, ale nevím, jestli to do budoucna radši nezměním za „nástroje vnímání“ a „nástroje činnosti“. Porozumění by pak mohlo být větší i za tu cenu, že nebudu v překladu rozlišovat indrija od karana
  3. Nemůžu se zbavit dojmu, že zde zapůsobily roky křesťanského chápání sexuálního potěšení jako něčeho hříšného a tvrzení, že sex má sloužit pouze k plození potomstva (což není obecná představa v Indii).
  4. Sanskrtské manas je etymologicky příbuzné s latinským mens a z něj máme v češtině slova jako „mentální“ apod.
  5. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 117.
  6. „Reflection (or synthesis or construction).“
  7. “Synthesis.“
  8. Slovník Monier-Williamse uvádí: „conception or idea or notion formed in the mind or heart, (esp.) will, volition, desire, purpose, definite intention or determination or decision…„
  9. buddhīndriyeṣu buddhīndriyavat karmendriyeṣu karmendriyavat.
  10. Viz definice buddhi v SK 23 jako adhyavasāyaḥ, což jsem přeložil jako „určení“. Váčaspati Mišra zde úmyslně používá toto slovo v podobě slovesa.
  11. yadā mandāloke prathamaṃ tāvad-vastu-mātraṃ sammugdham-ālocayati, atha praṇihītamanāh “karṇantākṛṣṭa-saśara-śiñjita-maṇḍalī-kṛtakodaṇḍaḥ pracaṇḍataraḥ pāṭaccaro’yam” iti niścitoti, atha ca “māṃ pratyeti” ityabhimanyate, athā’dhyavasyati “apasaramītaḥ sthānāt” iti. (Sāṅkhyatattvakāmudī sahitā. Benares 1917. On-line dostupné: https://archive.org/details/SamkhyaTattvaKaumudi/page/n1/mode/2up).
  12. Sánkhja-kárika tanmátry přímo nevyjmenovává, ale ve všech indických filosofických tradicích jsou stejné (a i všichni komentátoři pracují s těmito pěti). Stejně jako živly.
  13. „Subtle element“. Podobný překlad volí i Mircea Eliade, kde v českém překladu jsou uvedeny jako „jemné prvky“. Viz Mircea Eliade: Jóga, nesmrtelnost a svoboda (př. J. Vízner a J. Našinec). Argo 1999. ISBN 80-7203-153-8.
  14. Gerald James Larson: Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Motilal Banarsidass 1998. ISBN 81-208-0503-8, str. 188.
  15. Mimochodem tato kárika je docela zamotaná. V překladu zněla: „Z nich má pět orgánů poznávání (buddhíndrija) jako svůj předmět konkrétní (višéša, tj. živly) i ne-konkrétní (avišéša, tj. tanmátry). Řeč (vák) má jako svůj předmět zvuk (šabda). Ostatní [orgány činnosti] mají všech pět [jako] předměty (tj. pět tanmáter).“ Není jasné, proč mají orgány činnosti za svůj předmět tanmátry a nikoli živly. Člověk by buď čekal oboje anebo spíše živly. Nedává totiž moc smysl, proč třeba „ruka“ jako orgán činnosti má za svůj předmět: vůni, vzhled, zvuk, chuť a dotek. Co si pod tím má člověk představit? Pokud je funkce ruky „uchopování“ (SK28), jak jde uchopit vůně nebo vzhled (rúpa)? Burley druhou část této káriky vykládá jinak, protože překládá „vāg-bhavati śabda-viṣaya“ jako „řeč dává vzniknout (bhavati) fenoménu zvuku“ (bhavati znamená být ale i „stávat se“ či „tvořit“). Řeč tedy v jeho interpretaci tvoří zvuk, což je logické. A ostatní kraméndrija (ruce, nohy, konečník a pohlaví) pak tvoří všech pět tanmáter. Burley proto interpretuje karméndrija nikoli jako orgány činnosti, ale jako druh vnímání tělesných pocitů (viz výše). Tato interpretace je zajímavá, ale nemá žádnou oporu v tradici.
  16. Gerald James Larson: Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Motilal Banarsidass 1998. ISBN 81-208-0503-8, str. 188.
  17. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 128-129.
  18. śāntā ghorāśca mūḍhāśca.
  19. śāntā sukhalakṣaṇā ghorā duḥkhalakṣaṇa mūdā mohajanakā.
  20. etānyaviśeṣā ucyante devānāmete sukhalakṣanā viśayā.
  21. mahābhūtānyete viśeṣā mānuṣāṇāṃ viṣayāḥ.
  22. Viz např. Ádi Šankaráčárja: Tattvabódha (z aj př. Martin Vinkler). Adviata. cz 2013. Dostupné též zde: http://www.advaita.cz/wcd/e-knihy/tradicni-advaita/shankara_tattvabodha.pdf
  23. Radhakrishnan S.: Indian Philosophy, Volume 2. Oxford University Press, 2008. ISBN 978-0-19-569842-8, str. 244.
  24. Radhakrishnan S.: Indian Philosophy, Volume 2. Oxford University Press, 2008. ISBN 978-0-19-569842-8, str. 245.
  25. „Jemné tělo (linga) vzniklo na počátku, nepřipoutané, stálé, [skládající se z tattev] od mahat až po jemné [tanmátry], procházející koloběhem znovuzrození (sansárou), nezakoušející, zabarvené povahou (bháva)“ pūrvotpannam-asaktaṃ niyataṃ mahad-ādi-sūkṣma-paryantamsaṃsarati nirupabhogaṃ bhāvair-adhivāsitaṃ liṅgam.
  26. Mikel Burley: Classical Samkhya and Yoga, An Indian Metaphysics of Experience. Routledge 2012. ISBN 9780415648875, str. 110.
  27. Myslím, že máme tendenci vidět všude „popis vzniku světa“, protože je to problém číslo jedna už od počátku evropského myšlení (do dob Théleta z Milétu (asi 624–545 př. Kr.). V Indické filozofické tradici se tomuto tématu moc pozornosti nevěnovalo (zřejmě v souvislosti s tím, že zde nebyl takový ostrý přechod od mytologie k filosofii jako v Řecku).
  28. SK 64.

Leave a Reply

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *